Oleh : Ahmad Walid

Wacana tentang Islam Nusantara di lingkungan NU (Nahdlatul Ulama) dan masyarakat Indonesia secara umum seperti mengemuka kembali setelah isu hoax dan aksi bela islam sempat menurunkan rating pembahasan ini baik oleh peneliti dalam negeri ataupun peneliti luar negeri.

Beberapa sarjana luar negeri yang saat ini mengkaji atau menulis tentang Islam Nusantara. Di antaranya adalah Greg Fealy (Australia), Stefan Franz (Belanda), Vinay Kumar Pathak (Singapura), Alex Arifianto (Singapura), Mohamed Imran Mohamed Taib (Singapura), dan Ermin Sinanovic (Amerika Serikat).

Pada tulisan ini saya memulai dengan market akademik terkait dengan islam tradisionalis dan modernis. Dr. H. Abudin Nata, MA dalam “Peta Keragaman Pemkiran Islam di Indonesia” telah menginventaris sedikitnya ada 12 tipologi pemikiran Islam di Indonesia.

Yakni, Islam Fundamentalis, Teologis-Normatif, Eksklusif, Rasional, Transformatif, Aktual, Kontekstual, Esoteris, Tradisionalis, Modernis, Kultural, dan Inklusif-pluralis.

Tipologi pemikiran keislaman sebagaimana dipetakan oleh Abudin Nata tersebut telah memberikan gambaran begitu beragamnya corak pemikiran masyarakat Islam Indonesia. Belum lagi tipologi-tipologi lain yang digandengkan dengan term “Islam” seperti Islam Liberal, Islam Historis, Islam Kanan, Islam Kiri, dan sebagainya. Bisa jadi, bila tipologi yang beraneka ragam tersebut diidentifikasi berdasarkan pola pemikiran keagamaan secara garis besar dapat dikerucutkan menjadi dua, yaitu (1) pola pemikiran keislaman yang berlandaskan pada ketentuan norma-norma keagamaan yang baku dan kaku, yang biasa disebut sebagai “Islam normatif” dan (2) pemikiran yang disamping berlandaskan pada teks-teks keagamaan juga melihat lebih jauh konteks kesejarahan ketika teks diwahyukan serta menarik pada konteks sekarang. Dan inilah yang biasa disebut sebagai “Islam Historis”.

Sehubungan dengan dua tipologi di atas, bila dilihat dari konteks “Islam Normatif dan Historis” ini, maka tipologi yang nota bene dibuat oleh sarjana Indonesia, Deliar Noer dalam karyanya “Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942” untuk masa sekarang kurang tepat dan membingungkan. Penulis katakan kurang tepat karena pola pemikiran kedua kelompok tersebut sekarang sudah mengalami perubahan.

Artinya, kelompok yang sering di cap sebagai tradisionalis sekarang ini justru lebih akomodatif dan responsif ketimbang kelompok yang disebut sebagai modernis atau reformis. Untuk mendapatkan gambaran tentang perubahan pola pikir dari kedua kelompok serta konstituen yang digunakannya untuk melihat lebih jauh tipologi di atas, akan dibicarakan kemudian.

Dalam tulisan ini terlebih dahulu akan dibicarakan secara geneologis atau melihat sejarahnya sejarah kenapa tipologi “Islam Tradisionalis dan Modernis” ini muncul. Menurut Azyumardi Azra bahwa Sarjana Indonesia yang paling bertanggung-jawab dalam menyebarluaskan distingsi – yang selanjutnya menjadi dikhotomi – antara “Islam tradisi” atau “tradisionalis” dengan “Islam modernis” dalam kajian tentang Islam di Indonesia adalah Deliar Noer dalam karyanya ““Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942”.

Dalam karya ini tambah Azra Deliar secara tegas membuat semacam watertight distinction antara Islam modernis yang diwakili oleh Muhammadiyah, Persis, dan lain-lain, dengan Islam tradisi yang diwakili NU dan organisasi semacamnya. Bahkan menurut Azra bahwa tipologi sebagaimana diperkenalkan oleh Deliar Noer tersebut bukan merupakan sesuatu yang baru. Sebab tipologi sebagaimana disebutkan merupakan pinjaman dari sarjana-sarjana sebelumnya. Mengenai hal ini Azra menulis sebagai berikut:

Distingsi atau tipologi yang diperkenalkan oleh Deliar Noer sebe¬narnya tidaklah baru. Sebaliknya dapat dikatakan, distingsi atau tipo¬logi merupakan pinjaman dari sarjana-sarjana yang lebih dulu melaku¬kan kajian-kajian terhadap perkembangan pemikiran dan gerakan Islam pada masa moderen, khususnya di Timur Tengah atau di Anak Benua India.

Yang paling terkenal di antara mereka adalah Adams dengan studinya tentang modernisme Islam di Mesir, atau Smith dan Ahmad dengan kajiannya tentang gerakan-gerakan Islam modernis di Anak Benua India.

Setelah sekian puluh tahun sejak kemunculan kajian-kajian terse¬but, harus diakui belum terdapat studi-studi yang secara kritis dan komprehensif menguji kembali distingsi dan tipologi modernis-tra¬disionalis. Sebab bukan tidak mungkin bahwa tipologi modernis-tra-disionalis tersebut tidak lagi terlalu tepat. Kalaupun tipologi itu di¬gunakan, agaknya perlu dilakukan kualifikasi-kualifikasi tertentu; misalnya saja, apakah “modernis-tradisionalis” itu mengacu kepada ideo¬logi (paham) keagamaan, atau pada tingkatan praksis.

Apalagi dengan terjadinya perubahan-perubahan sosiologis dalam pemikiran dan ger¬akan Islam pada beberapa dasawarsa terakhir ini, maka tipologi lama ini kelihatan semakin tidak mampu menggambarkan dengan lebih akurat peta bumi perkembangan gerakan dan pemikiran Islam.

Karena itulah upaya telah dilakukan untuk merevisi tipologi terse¬but. Fazlur Rahman, misalnya, memperkenalkan distingsi dan tipologi semacam modernis (yang mencakup modernis klasik dan neo-mod¬ernis) dan revivalis (yang mencakup revivalis klasik dan neo-reviva¬lis). Kerangka yang ditawarkan Rahman agaknya bisa bermanfaat untuk melihat kembali posisi NU dan Muhammadiyah.

Dengan menggunakan kerangka Rahman, NU agaknya termasuk ke dalam tipologi “neo-modernis”; sementara Muhammadiyah kelihatannya termasuk ke dalam tipologi “revivalis”; ini setidaknya jika dilihat dari sudut wacana keagamaan kedua organisasi tersebut.

Bagaimana kita dapat menjelaskan Fazlur Rahman dalam konteks NU dan Muhammadiyah?

Penjelasannya cukup sederhana. NU sebagai¬mana terlihat dalam bebrapa referensi ternyata cukup adaptif dalam meresponi tantangan intelektual dan institusional moderen yang semakin banyak muncul dalam masa belakangan ini.

Hal ini misalnya terlihat jelas misal¬nya dalam pembentukan Bank Perkreditan Rakyat (BPR) NU-Summa, di mana NU melakukan penafsiran ulang dan kontekstualisasi terhadap konsep-konsep fiqh klasik yang berkenaan dengan masalah “riba”, dan juga tentang “kebolehan” bekerjasama (ta awwun) dengan pihak non¬Muslim dalam pengembangan sosial-ekonomi ummat Islam.

Sedang¬kan Muhammadiyah, pada pihak lain, meski pada dasarnya juga sangat adaptif dan akomodatif terhadap institusi moderen, tetapi pada tingkat ideologi keagamaan adalah revivalis, karena orientasi yang kuat dalam paham keagamaannya kepada Salafisme.

Paradigma ideologis Muham¬madiyah adalah kembali kepada Islam pristine, Islam yang “murni” sebagaimana dipraktekkan Nabi Muhammad dan para sahabatnya.

Kemungkinan lain untuk melihat NU berdasarkan kerangka Rah¬man bahkan telah dilakukan Barton dalam studinya mengenai gerak¬an atau pemikiran neo-modernisme di Indonesia.

Ia memasukkan Abdurrahman Wahid (gusdur) ke dalam kelompok pemikir kontemporer Is¬lam Indonesia, yang secara khas, menurut Barton, mewakili fenom¬ena neo-modernisme.

Mereka, selain Abdurrahman Wahid, juga men¬cakup Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, dan Ahmad Wahib.’

Tetapi, dalam bebrapa referensi tipologi neo-modernis tidak digunakan untuk melihat NU. Sebaliknya, baik secara eksplisit maupun implisit, tipologi yang digunakan adalah tipologi tradisionalis. Atau tipologi yang merupakan sedikit penyesuaian, persisnya tipologi tradisionalis radikalis, yang digunakan Nakamura dalam beberapa artikelnya.

Kenapa harus esensi ?

Apa sebenarnya esensi Islam tradisionalis yang dianut NU? Pen¬jelasan dan argumen Seyyed Hossein Nasr kelihatan bisa secara cukup sempurna untuk melihat Islam tradisional versi NU.

Menurut Nasr, istilah “tradisi” sebagaimana digunakan kaum tra¬disionalis sendiri mengacu kepada wahyu Allah dan pengungkapan atau pengejawantahan wahyu tersebut dalam kehidupan historis manusia di lingkungan tertentu.

Karena itu tradisi mencakup tiga aspek penting. Pertama, al-din dalam pengertian seluas-luasnya, yang mencakup seluruh aspek agama dan ramifikasinya; kedua, al-sunnah, yang terbentuk dan berkembang berdasarkan model-model sakral, sehingga menjadi tradisi; dan ketiga, silsilab, yakni mata rantal yang menghubungkan setiap periode, episode, atau tahap kehidupan dan pemikiran dalam dunia tradisional kepada Yang Maha Awal.

Singkat¬nya, “tradisi” mengandung makna segala kebenaran sakral, abadi; kebijaksanaan perennial; dan penerapannya yang terus menerus dari prinsip-prinsipnya yang abadi kepada berbagai kondisi ruang dan waktu.’

Elaborasi sangat bagus-yang dalam segi-segi tertentu bukan tidak mirip dengan kerangka Nasr itu-tentang NU diberikan oleh Martin van Bruinessen dalam buku ini. Menurut Martin, dalam memahami NU pertama-tama harus dipahami dulu. Apa yang dimaksud dengan istilah “tradisi”.

Menurut dia, terdapat beberapa konsep kunci dalam Islam yang sering diterjemahkan sebagai “tradisi”. Yang terpenting di antaranya adalah hadis, sunnah, dan adat.

Tetapi, Martin berargumen, tidak satupun di antara ketiga istilah ini yang bersifat co-exten¬sive dengan “tradisionalisme” Muslim.

Hadis yang secara sederhana berarti “berita”, tetapi juga sering diterjemahkan sebagai “tradisi” adalah pernyataan yang dikaitkan de¬ngan Nabi Muhammad tentang berbagai tindakannya. Hadis tentu saja merupakan sumber utamasunnab dan, karena itu, merupakan sumber doktrinal yang paling otoritatif bagi kaum Muslimin.

Bahkan hadis memiliki dampak lebih besar dalam kehidupan mereka, karena hampir seluruh hal yang bersangkutan dengan keimanan dan ibadah harus lebih dahulu dirinci, dijelaskan, dan diabsahkan hadis.

Seluruh kaum Muslimin, dengan demikian, sangat mementing¬kan hadis, setidaknya dalam seluruh aspek kehidupan keagamaan mereka.

Tetapi, seperti dikemukakan Martin, terdapat perbedaan diantara kaum modernis dan reformis-di sini dia menyebut kedua ke¬lompok ini dalam tarikan nafas yang sama-dengan kaum tradisionalis dalam memperlakukan hadis.

Kelompok modernis dan reformis tentu saja terkenal dengan slogan mereka; yakni “kembali kepada al¬Qur’an dan hadis”. Dalam konteks terakhir, yang mereka maksud¬kan adalah hadissahih, yakni hadis-hadis yang betul-betul telah teruji otentisitasnya, tidak mengandung kelemahan-kelemahan tertentu baik dari segi sanad maupun matan.

Sebaliknya kaum tradisionalis yang juga mengakui sangat pen¬tingnya hadis-hadis sahih. Berdasarkan pada hasil survei yang dilaku¬kannya sendiri terhadap kitab-kitab kuning yang beredar di lingkung¬an kaum tradisionalis, menurut Martin, sebelum awal abad 20 kaum tradisionalis Indonesia tidak menggunakan kumpulan hadis Sahih Bukhari dan Muslim di lingkungan pesantren untuk mereka pelajari dan ajarkan kepada para santri mereka.

Sebaliknya, yang lebih populer di lingkungan mereka adalah kitab-kitab kumpulan “Hadis Em¬pat Puluh”, atau kitab-kitab kumpulan hadis ibadah dan akhlak.

Lebih jauh lagi, kebanyakan mereka menemukan hadis dalam bentuk yang sudah “diproses”, yakni yang digunakan sebagai pendukung argu¬men-argumen fiqh, yang mereka pelajari sebagai subyek utama dalam pesantren.

Di sini, tulis Martin, kita sampai kepada inti (core) tradi¬sionalisme NU, yakni mengikuti ulama-ulama besar di masa silam daripada mengambil kesimpulan-kesimpulan sendiri berdasarkan Al¬ Qur’an dan hadis.

Hemat saya, treatment kaum tradisionalis umumnya terhadap hadis lebih daripada apa yang dikemukakan Martin tadi. Kaum tradisionalis khususnya NU cenderung menerima hadis secara relatif longgar dan, karena itu, tidak terlalu kritis atau tidak sangat mempersoalkan tentang apakah hadis-hadis yang mereka terima itu benar-benar merupakan hadis sahib atau hadis dhaif (lemah), khusus dari segi sa¬nadnya.

Bagi mereka kelihatannya yang lebih penting adalah matan atau substansi hadis, apalagi jika hadis tersebut dipandang dapat mendorong mereka ke arah fadhd’il al- amal, keutamaan atau kesempurnaan amal-ibadah. Pengadopsian hadis seperti itulah yang menjadikan ibadah kaum tradisionalis lebih “berbunga-bunga”, penuh dengan tambahan-tambahan, yang oleh kaum modernis dan reformis disebut sebagai “bid ah” karena semata-mata berlandaskan pada hadis hadis yang lemah.

Sebaliknya, kaum reformis dan modernis, seperti dikemukakan terdahulu, memperlakukan hadis secara ekstra hati-hati. Bagi mereka, yang terpenting adalah otensitas atau kemurnian hadis, terutama dari segi sanadnya.

Mereka bisa menerima hanya hadis-hadis yang betul-betul sahih sanadnya; dan sebaliknya menolak hadis-hadis dhaif yakni cacat sanadnya meski matan (isi) nya dapat mendorong ke arah apa yang disebut kaum tradisionalis sebagai fadhd’ilal amal.

Konsekuensinya, ibadah-ibadah kaum modernis dan reformis cenderung tidak berbunga-bunga dengan kata lain, cenderung sangat “bersahaja” dan, karena itu, agaknya “kering” dari pengalaman keberagamaan yang intens.
Hadis tentu saja berkaitan erat dengan “Sunnah” yang dalam bahasa Inggris disebut the Prophet tradition.

Sunnah merupakan salah satu unsur pokok dalam citra tradisionalisme NU, khususnya di ka¬langan para ulamanya. Bahkan kaum Nahdliyyin dan tradisionalis lain di Indonesia secara distingtif menyebut diri mereka sebagai ahl al-sunnah wa al-jama`ah, biasa disingkat aswaja.Dalam pandangan NU, mereka adalah kaum aswaja yang otentik dan sah; dan istilah “aswa¬ja” umumnya dipandang identik dengan NU. Meski praktis seluruh ummat Islam Indonesia adalah penganut “ahl al-sunnah wa al-jama’ah”, istilah “aswaja” cenderung tidak digunakan oleh organisasi selain NU untuk mencerminkan citra ideologis mereka.Aswaja dalam penger¬tian NU tidak mencakup penganut aliran kalam Mu’tazilah, karena penekanan mereka yang cenderung berlebihan pada akal. Begitu juga tidak mencakup kaum Syl’ah.

Dan dalam pengertian NU, aswaja cenderung pula tidak mencakup kaum modernis dan reformis. Sebaliknya, mereka yang disebut terakhir ini, tentu saja menolak pandangan NU tersebut.

Posisi religio-ideologis NU

Dalam hal hadis dan dan sunnah seperti itu diperkuat lagi oleh sikapnya yang khas dalam fiqh. Mazhab fiqh, seperti dikemukakan Martin, agaknya juga merupakan salah satu konsep yang paling sentral dalam lingkungan Islam tradisional. Bagi kaum tradisionalis fiqh adalah “ratu” ilmu-ilmu Islam.

Fiqh dipandang sebagai panduan bagi segenap tingkah laku dan perbuatan kaum Muslimin, yang menetapkan mana yang boleh dikerjakan dan mana yang tidak.
Sejauh menyangkut fiqh, MU sangat menekankan taqlid dan, se¬baliknya cenderung tidak mendorong ijtihad.

Sebab, dalam pandang¬an NU adalah berbahaya jika seseorang berpegang hanya kepada ba¬caan dan pengertiannya sendiri mengenai al-Qur’an dan hadis. Bah¬kan tindakan seperti ini dapat membawa kepada dosa besar.

Oleh sebab itulah kaum Muslimin ditekankan untuk mengikuti secara ketat ijtihad yang telah distandardisasikan dalam empat mazhab fiqh Sunni, yakni Hanafi, Syafi`i, Maliki, dan Hanbali.

Menurut pandangan ini, ilmu pengetahuan (knowledge) dan kesalehan pastilah semakin berkurang dengan kian jauhnya jarak dari pewahyuan yang disampaikan Nabi Muhammad.

Konsekuensinya, ulama-ulama masa kini hanya meru¬pakan bayangan saja ulama-ulama besar di masa silam. Sebab itu, melakukan ijtihad sendiri merupakan kesombongan yang tidak sah
Selain bersumber dari pandangan sejarah seperti itu, penekanan NU pada pentingnya taqlid, menurut Martin, juga bersumber dari penghormatan dan respek mereka yang begitu tinggi kepada ulama, baik yang sudah wafat maupun yang masih hidup. Ini didasarkan pada hadis Nabi yang menyatakan bahwa ulama adalah pewaris para nabi (al-`ulamd’warathat al-anbiyd).

Tetapi, penghormatan kepada ulama di lingkungan kaum tradisionalis cenderung berlebih-lebihan, sehingga mendatangkan gugatan tidak hanya dari kubu modernis dan reformis, tetapi bahkan dari kalangan muda NU.

Dewasa ini terdapat beberapa pemikir muda NU yang cenderung liberal, yang meng¬anggap bahwa penghormatan itu merupakan semacam “feodalisme ulama”.
Kaum modernis dan reformis, seperti diketahui, tentu saja sangat menekankan ijtihad dan menolak keras apa yang mereka sebut se¬bagai “taqlid buta”, yakni mengikuti saja pendapat ulama masa lam¬pau tanpa pemikiran kritis. Bagi mereka sikap taglid merupakan salah satu sebab pokok kemunduran Islam dan kaum Muslimin.

Karena itu, jika kaum Muslimin ingin maju, mereka harus meninggalkan sikap taqlid buta dan, sebaliknya, mengembangkan ijtihad; berpikir secara independen untuk menghasilkan rumusan-rumusan baru yang lebih sesuai dengan tuntutan dan kebutuhan zaman.

Apakah sikap taqlid itu betul-betul rigid dan tidak memberi pelu¬ang sama sekali bagi intervensi akal? taqlid tidak harus berarti kaku (rigid). Berkenaan dengan kesediaan kaum tradisionalis untuk mengakomodasi berbagai pendapat yang berbeda dan inkonsis¬ten dalam mazhab-mazhab fiqh yang ada, terdapat potensi tertentu bagi pengembangan dan penyesuaian.

Dan inilah yang’sebenarnya terjadi dalam waktu akhir-akhir ini; bahwa kaum ulama tradisionalis kelihatan lebih fleksibel dan longgar dalam meresponi berbagai mas¬alah fighiyah dibandingkan dengan ulama-ulama reformis dan moder¬nis. Kelompok terakhir ini bahkan cenderung tidak berkembang; po¬sisi mereka sekarang tetap sama dengan posisi yang mereka ambil sejak awal abad 20. Ini adalah sebuah ironi.

Terlepas dari persoalan ini, penghormatan kaum tradisionalis ke¬pada kepada ulama selain memunculkan sikap taqlid, juga memun¬culkan sejumlah tradisi lain. Salah satu di antaranya berkenaan dengan dunia keilmuan.

Dalam dunia kaum tradisional, transmissi keilmuan ¬baik lisan maupun tertulis melibatkan hubungan personal yang akrab antara guru dan murid. Hubungan tersebut diformalisasikan dengan penggunaan sistem isnad, vakni mata rantai guru-murid se¬cara berkesinambungan dari mata rantai terakhir sampai kepada ula¬ma pertama, yang dipandang sebagai sumber paling otoritatif dalam bidang ilmu tertentu.

Sang murid harus senantiasa memberikan res¬pek dan penghormatan kepada guru-guru yang terdapat dalam isnad yang ada, sekalipun mereka sudah meninggal dunia.

Bahkan mereka yang sudah wafat ini, bagi kaum tradisional, merupakan semacam washilah (penghubung) untuk mendapatkan barakah dan syafaat.
Dari sinilah muncul sebuah tradisi lainnya di kalangan kaum tra¬disionalis, termasuk NU.

Tradisi itu dikenal sebagai kbaul (Arab, bawl) yang dilaksanakan, baik secara individual maupun massal, untuk memperingati wafatnya ulama tertentu di antara mereka.

Menurut Martin, khaul adalah semacam “ziarah kubur” yang dipandang kaum tradisionalis sebagai perbuatan yang amat baik. Dan khaul merupa¬kan bagian dari keseluruhan praktek yang kompleks, yang berkaitan dengan orang yang telah mati.

Praktek-praktek tersebut didasarkan pada anggapan, bahwa semacam kontak masih terdapat di antara orang hidup dengan mereka yang telah wafat.

Oleh karena itu, kalangan kaum tradisional menyelenggarakan khaul, yang antara lain men¬cakup tahlilan pada malam-malam tertentu yang pahalanya ditu)’u¬kan kepada orang yang telah wafat tersebut.

Pada pihak lain, orang-orang yang masih hidup, ketika menziarahi kubur memohon kepada orang yang telah wafat tersebut untuk menjadi washilah agar di¬penuhi permintaannya oleh Tuhan, apakah disembuhkan dari pe-nyakit tertentu, dinaikkan jabatannya, dimurahkan rezekinya, dan lain-lain.

Praktek-praktek seperti ini sering bercampur baur dengan tradisi kepercayaan dan praktek lokal. Tetapi ini justru merupakan sebuah lagi esensi tradisionalisme Islam, khususnya NU, yang berkaitan de¬ngan sikap mereka terhadap adat, atau tradisi lokal. Menurut Mar¬tin, Islam mempunyai hubungan yang sangat ambivalen dengan adat, tegasnya “tradisi” yang bersumber dari praktek lokal.

Kaum reformis dan modernis tentu saja menolak dan bahkan sering menuduh bahwa praktek-praktek keagamaan kaum tradisionalis penuh dengan praktek-praktek lokal atau adat yang berasal dari tra¬disi lokal non-Islam.

Bahkan, praktek-praktek di sekitar khaul dan ziarah kubur, dalam pandangan kaum reformis dan modernis, meru¬pakan perbuatan-perbuatan musyrik.

Sebaliknya, kaum tradisionalis sendiri membantah keras tuduhan tersebut. Mereka menegaskan, ula¬ma tradisionalis juga telah berperan besar dalam perjuangan Islam melawan praktek-praktek adat yang bertentangan dengan agama.